The contemporary science can be defined in a cybernetic language as a self-organising system. The development of this system is guided and controlled by streams of information items produced by science. At present this development assumes more and more clearly the shape of the evolutionary variability. In its input there are data. Their united sets constitute information items which, owing to their bringing together, form the human knowledge. Integration process of the human knowledge results in the wisdom. In this way (...) the post-industrial science has an evolutionary character coming in a form of a system \"from information towards wisdom\". It is very important to state a simple sum of data not to give any information, and as well a simple sum of information items not to give any knowledge, and then a simple sum of items which constitute knowledge not to give any wisdom. Only the process of integration causes a conversion from a lower level of cognition to its higher one. The essence of this process seems to be inspired by a creative intuition of an explorer-researcher who executes the above mentioned integration. (shrink)

Commentary on the Mīmāṃsāsūtra of Jaimini, on Mimamsa philosophy.

Niniejsze opracowanie przedstawia fi lozofi czne i metodolo- giczne rozważania wokół empirycznego statusu informatyki. Rozpoczęły się one od pionierskiej pracy H.A. Simona i A. Newella Computer Science As Empirical Inquiry. Późniejsze rozważania tworzyły stopniowo nowy obraz informa- tyki jako ogólnej nauki związanej z pojęciem obliczeń. W niniejszej pracy przedstawiono drogi wiodące ku uogólnionej koncepcji informatyki. Opisano tu również pokrótce pewne interesujące współczesne ujęcia informatyki ogólnej.

Artykuł przedstawia analizę historii zakończeń dwóch wierszy Anny Kamieńskiej – „Kiedy odchodzą wielcy” oraz „Jesteś mi ciepły młody”. Znane nam dokumenty literackie pozwalają znaleźć wspólny element tych dwóch procesów, z których jeden polegał na nieoczekiwanym dopisaniem puenty do ostatniej znanej nam wersji rękopiśmiennej wiersza, a drugi puentą uczynił w ostatnim etapie prac nad utworem zapis ze środka wcześniejszego brulionu. Tą częścią wspólną jest medytacyjny, nieretoryczny charakter warsztatu pisarskiego dojrzałej poetki. Jeśli pominąć oczywiste różnicy między obiema wierszami i procesami, z których (...) się wyłoniły, pozostanie silne podobieństwo, prawdopodobnie cecha charakterystyczna dla sposobu, w jaki pisała Anna Kamieńska przynajmniej od lat sześćdziesiątych minionego wieku, gdy proces twórczy był dla niej nie tyle okazją do znalezienia formy myśli, ale sam był myślorodny. (shrink)

Artykuł stanowi próbę autorskiej interpretacji dwóch kluczowych kategorii w filozofii Jaspersa: znak egzystencji i szyfr transcendencji. Pokazane zostało, jaka pomiędzy nimi zachodzi różnica i jakie łączą je relacje. Autorowi szczególnie chodziło o podkreślenie znaczenia Jaspersowskiego terminu „transcendencja”, często niesłusznie pojmowanego jako po prostu zaświaty. „Transcendencja” wywodzi się bowiem od „transcendowania ku” i oznacza takie transcendowanie, które nie zwraca się ani ku przedmiotom świata empirycznego, ani ku ukrytemu charakterowi ludzkiej osoby, którym to charakterem jest egzystencja, a mimo to staje się nieodłączne (...) od ludzkiego działania. (shrink)

Jan Franciszek Drewnowski był filozofem zaliczanym do środowiska szkoły lwowsko-warszawskiej, współtwórcą koła krakowskiego, oficerem wojska polskiego, pracownikiem wydawnictw technicznych. Drewnowski doktoryzował się u T. Kotarbińskiego, jego niedoścignionym mistrzem był Stanisław Leśniewski. Był jednym z pierwszych słuchaczy akademickich wykładów Leśniewskiego. Studiował na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Warszawskiego: matematykę, logikę matematyczną i – jak to wtedy nazywano – filozofię naukową. Tam właśnie spotkał ks. Jana Salamuchę, który zaimponował Drewnowskiemu naukową erudycją, a intelektualną uczciwością skierował go od ateizmu ku katolickiej mistyce. W ten sposób (...) Drewnowski wpisał się w grono intelektualnych konwertytów XX wieku, co ma znaczenie także dla jego dorobku. (shrink)

Linden Lab studies massive online game "Second Life" unexpectedly gained worldwide fame after a few years after release. To the surprise of many game has met with great interest, despite the lack of promotional campaigns. It can be assumed that the reason why "second life" reached a wider audience was a special type of offered entertainment. Network game proved to be no longer a game that was known so far, but an example of a mass media, whose central element is (...) a dynamic virtual world which is an extension of our "first" reality. "Second Life" has the potential, which is challenging the widely shared rules could shake the foundations of the social world. This program is currently the most advanced example of a virtual economy. Unlike many other massive online games and their predecessors, this game is entirely based on the principles of virtual property ownership, as well as rules of conduct virtual business and service, and finally also the consumption of goods. Users of the game, just like the person providing the data in the framework of social networking sites maintained in the mainstream of Web 2.0, user-generated content constituting the virtual world, which can trade content with others linden virtual dolars that can be exchanged to real U.S. dollars. The increase in popularity of "Second Life" brings to mind the vision of the possibility of creating a better place to live for many people. Closer analysis of this phenomenon does not allow for such statements. In the following instances will be presented: information about the growth of the global market for online games and its consequences, the distinguishing features of "Second Life" from traditional online games, virtual elements of the impact of economics on social life, the concept of entertainment as a job stream properties Games 2.0 and contentious issues, which produces "second life". ** Masowa gra on-line "Second Life" studia Linden Lab nieoczekiwanie zdobyła sławȩ na całym świecie po kilku latach od premiery. Ku zaskoczeniu wielu tytuł spotkał siȩ z ogromnym zainteresowaniem mimo braku akcji promocyjnych. Można przypuszczać, że powodem dla którego "drugie życie" dotarło do szerszego grona odbiorców był szczególny typ zaoferowanej formy rozrywki. Sieciowa gra okazała siȩ nie być już gr¸a} jak¸a} znano do tej pory, lecz przykładem środka masowego przekazu, którego centralnym elementem jest dynamiczny wirtualny świat stanowi¸a}cy przedłużenie naszej, "pierwszej", rzeczywistości. "Second Life" kryje w sobie potencjał, który podważaj¸a}c podzielane powszechnie reguły może wstrz¸a}sn¸a}ć posadami świata społecznego. Program ten jest obecnie najbardziej zaawansowanym przykładem wirtualnej gospodarki. W odróżnieniu od wielu innych masowych gier on-line i ich poprzedniczek pozycja ta w całości opiera siȩ na zasadach posiadania wirtualnej własności, jak też regułach prowadzenia wirtualnej działalności gospodarczej i usługowej, i wreszcie takiej też konsumpcji dóbr. Użytkownicy gry, podobnie jak osoby udostȩpniaj¸a}ce dane w ramach internetowych serwisów społecznościowych utrzymanych w nurcie Web 2.0, generuj¸a} treści tworz¸a}ce wirtualny świat, treści którymi mog¸a} handlować z innymi pobieraj¸a}c za nie opłaty w wirtualnych dolarach lindeńskich wymiennych na realne dolary amerykańskie. Wzrost popularności "Second Life" przywodzi na myśl wizjȩ możliwości stworzenia lepszego miejsca do życia dla wielu ludzi. Bliższa analiza tego zjawiska nie pozwala już na takie stwierdzenia. W dalszej czȩści wyst¸apienia przedstawione zostan¸a: informacje o wzroście globalnego rynku gier on-line i jego konsekwencjach, cechy odróżniaj¸ace "Second Life" od tradycyjnych gier sieciowych, elementy wpływu wirtualnej gospodarki na życie społeczne, pojȩcie rozrywki jako pracy, właściwości nurtu Games 2.0 oraz sporne kwestie, jakie wywołuje "drugie życie". (shrink)

Od połowy XIX w. w miastach przemysłowych Zachodu pojawiają się liczne detale architektoniczne eksponujące postać i atrybuty Hermesa-Merkurego, greckiego boga: handlu, kupców i złodziei, opiekuna podróżnych, posłańca bogów i psychopomposa, władcy pisma i komunikacji, pieniądza i wszelkich miar. W synkretyzmie aleksandryjskim Hermes objawia się jako prorok Trismegistos, strażnik wiedzy tajemnej (czarodziej i lekarz z różdżką kaduceuszem), patronuje alchemicznym przemianom i wraz z innymi tajemnicami sztuki królewskiej oraz ezoteryczną wiedzą współtworzy tradycje masońskie. Hermes-Merkury stał się patronem przemysłu, starożytną ikoną nowoczesności i (...) kapitalizmu, bohaterem grafik zdobiących dyplomy wystaw światowych, świadectwa buchalteryjne, etykiety towarów. Alchemiczny Hermes (zwany Merkuriuszem) to odpowiednik płynnej rtęci, intrygująca personifikacja nowoczesności postrzeganej jako płynna i ulotna, niosąca ze sobą upadek wielkich narracji opartych o transcendencję, co ilustruje wyparcie z uniwersum zachodniej kultury symbolu przez alegorię. Ta formacja kulturowa projektuje dzisiaj także wizję ponowoczesności jako maszynerii przemieniającej zasoby planety w towar. Tymczasem sięgnięcie do znaczeń wydobytych z głębokiej refleksji nad hermesową alegorią i wyjście ku posthumanistycznej wizji miasta i świata, pozwala dostrzec w dziedzictwie znaczeniowym Hermesa uwolniony od metafizyki potencjał zrównoważonego rozwoju, którego najprostszym znakiem jest metonimia postaci boskiego posłańca i jego atrybut (w kluczu symbolicznym i alegorycznym) – kaduceusz. (shrink)

Od radykalnego przekładu do radykalnej interpretacji – Quine, Davidson i coś jeszcze Ponad trzydzieści lat począwszy od roku 1970 filozofia Willarda Van Ormana Quine'a i Donalda Davidsona stanowiła dominujący nurt w teorii interpretacji, epistemologii i ontologii. Rekonstruując i analizując tę tradycję w pierwszym kroku zarysowuję zwrot Quine'a od teorii znaczenia ku teorii przekładu. Jest to jednocześnie zwrot w stronę naturalizacji epistemologii, post-empiryzmu w teorii znaczenia i radykalnego przekładu oraz jego teorii bazowej. Post-empiryzm w teorii znaczenia głosi, że przekonania i inne (...) postawy propozycjonalne są nierozerwalnie połączone ze znaczeniem. Epistemologia znaturalizowana twierdzi natomiast, że owo połączenie pęka, jeśli wprowadzi się koncepcję znaczenia jako bodźca. Jednak, jak będę argumentował kolejnym kroku, znaczenie jako bodziec nie wyjaśnia epistemicznych warunków radykalnego przekładu. Następnie, po analizie koncepcji radykalnego przekładu Quine'a przejdę do koncepcji radykalnej interpretacji Davidsona. Przeprowadzę analizę przebudowy modelu radyklanego przekładu na model radykalnej interpretacji, przy jednoczesnym odrzuceniu jego teorii bazowe. W koncepcji Davidsona szczególnie interesujące jest to, czy teoria znaczenia oparta na warunkach prawdziwości oraz zastosowanie zasady życzliwości jako warunków każdej interpretacji mogą załatać epistemiczną przepaść. Zostanie tu wykazane, że wypowiedzi nadawcy nie mogą być rozumiane przez zastosowanie zasady życzliwości jako ogólnego warunku radykalnej interpretacji. Na końcu swoich rozważań zaproponuję alternatywne ramy dla modelu radykalnej interpretacji. (shrink)

Wychodząc od studiów postkolonialnych oraz od studiów nad postzależnością, autorka tekstu proponuje kategorię dyslokacji postzależnościowej, którą definiuje jako strategię narracyjną, polegającą na ulokowaniu postaci na styku dwóch przestrzeni, z których jedna nosi ślady historii lokalnej, naznaczonej sytuacją zdominowania, druga zaś jest przestrzenią odblokowanej historii. W części analitycznej autorka identyfikuje obecność dyslokacji postzależnościowej w dwóch tekstach: My zdes’ emigranty (1991) Manueli Gretkowskiej oraz Una primavera per a Domenico Guarini (1980) katalońskiej autorki Carme Riery. Bohaterki tych tekstów zwracają się ku kulturze europejskiej, (...) noszącej cechy uniwersalnego rezerwuaru wiedzy i epistemologicznego fundamentu, w poszukiwaniu zasobów, które nadadzą sens ich tożsamościowej metamorfozie. Dyslokacja postzależnościowa pozwala zarazem uchwycić specyficzne pozycjonowanie się podmiotu wobec historii lokalnej. (shrink)

W artykule podjęto próbę syntetycznego uję- cia doświadczeń indyjskich reform gospodarczych zapoczątkowanych w 1991 r. Punktem wyjścia do rozważań nad sukcesami i porażkami trwających od piętnastu lat reform jest niepowodzenie wcześniejszej strategii gospodarczej – prób znalezienia „trzeciej drogi” rozwoju pomiędzy kapitalizmem a socjalizmem. Doprowadziło to do zwrotu ku reformom rynkowym. Następnie skoncentrowano się na trzech istotnych zagadnieniach: programie naprawczym sektora przedsiębiorstw państwowych, liberalizacji handlu i otwarciu na kapitał zagraniczny oraz wpływie podjętych reform na rolnictwo.

Wolność to idea, w imię której toczy się dzisiaj proces wyzwalania się Europy Wschodniej. Jest to potężna idea, która jednak w obecnych warunkach kryje w sobie również pewne niebezpieczeństwo, ponieważ podczas wyzwalania się spod dyktatury, uniezależniania się od wpływów Rosji i przebijania się ku klasycznym wartościom wolnosci obywatelskiej, można łatwo osiągnąć pozorne zwycięstwo; bezużyteczne zwycięstwo na peryferiach historii. Trzeba sobie obecnie zdac sprawę z tego, że Europa Wschodnia nie jest wcale widownią wydarzeń, mających zasadnicze znaczenie dla świata jako całości. Trzeba (...) uświadomić sobie, że dzisiaj inna, nowa rewolucja odciska swe piętno na historii swiata. Jest to rewolucja technologiczna, która rozgrywa się na calkiem innej płaszczyźnie; rewolucja, która przemienia nowoczesne przemysłowe społeczeństwo w post-nowoczesne społeczenstwo informacji. Przekształca się ono w społeczenstwo, w którym źródłem bogactwa nie jest już surowiec i kapitał, lecz wiedza - dostęp do informacji i umiejętność obchodzenia się z nią. „Nowa cywilizacja wkracza w nasze życie" - tak brzmią znane słowa Alvina Tofflera. (shrink)

Artykuł przedstawia etyczny wymiar refleksji filozoficznej Gabriela Marcela. Na tle szeregu obecnych w niej kategorii zostaje ona określona mianem heterocentrycznej. Pojęcie to, zaczerpnięte z pism samego Marcela, znajduje tu zastosowanie w celu odróżnienia od ugruntowanych już w literaturze przedmiotu, ale dotyczących zwłaszcza koncepcji późniejszych, nazw w rodzaju „filozofia innego” czy „dialektyka tożsamości i różnicy”; w ogólności dotyczy postawy zwrócenia się ku temu, co inne, które zarazem prowadzi do wewnętrznego samoodzyskania. Przed znajdującym się w drodze człowiekiem stoi zadanie odpowiedzi na wezwanie (...) płynące zarówno z jego wnętrza, jak i z czegoś poza; ostatecznie jego celem staje się, by umocować własne istnienie w głębi rzeczywistości, która je przekracza. Wskazane przy tym zostaje, że etyka Marcela nie unika ontologii, a odpowiedź na pytanie o to, jak żyć, jest nierozerwalnie złączona z refleksją nad byciem. (shrink)

Współczesny coaching dość dobrze sprawdza się w praktyce wychowawczej i terapeutycznej, ale brakuje mu solidnego fundamentu antropologicznego, to znaczy takiej koncepcji człowieka, która mogłaby stać się podstawą konstruktywnego rozwoju w duchu autentycznej wolności. Wydaje się, że w teorii coachingowej warto posłużyć się stworzoną przez Fryderyka Nietzschego koncepcją nadczłowieka. Oczekiwany przez Zaratustrę-Nietzschego nadczłowiek jest człowiekiem, który przezwyciężył własne słabości i potrafi twórczo działać w świecie, kierując się poczuciem odpowiedzialności za Ziemię. Korzystając z tej koncepcji człowieka, coach mógłby skutecznie pomagać swym podopiecznym (...) i wychowywać ich „ku wolności”, zarazem nie uzależniając ich od żadnej doktryny psychologicznej, społecznej czy etycznej. (shrink)

Stanley Cavell (1926–2018) jest jednym z tych filozofów, którzy świadomie wychodząc od założenia wzajemnego dopełniania się filozofii i literatury, rozwijają swą refleksję teoretyczną na przecięciu obu tych dziedzin, traktując ową refleksję jako formę pisarstwa. W opinii Cavella literatura w niczym nie ustępuje poznawczo filozofii w kategoriach wartości poznawczych. Cavell posuwa się nawet do zakwestionowania zasadności sztywnego, nieprzezwyciężalnego podziału na te dwie dziedziny, zaś własne pisarstwo określa mianem krytyki epistemicznej, będącej swego rodzaju krytyką literacką. Choć sam wywodzi się ze szkoły analitycznej, (...) Cavell pozostaje niezwykle krytyczny wobec tej tradycji filozofowania, zarzucając jej, jak sam to ujmuje, „zapomnienie o ludzkim głosie”, utratę kontaktu z rzeczywistością, jak również wyalienowanie się z życia – ostatecznie nazywając filozofię analityczną „dyscypliną najbardziej obcą życiu i pisaniu”. Równocześnie sam zwraca się ku tradycji kontynentalnej, próbując połączyć te dwie odmienne tradycje intelektualne w ramach własnej refleksji filozoficznej. Tak oto Cavell sytuuje się na skrzyżowaniu rozmaitych obszarów i nurtów intelektualnych, zaś jego pole badawcze jest niezwykle szerokie i zróżnicowane – obejmuje filozofię, literaturę, film, teatr i muzykę. W niniejszym artykule zamierzam skupić się na kilku wybranych aspektach dzieła Cavella, nadal nie do końca rozpoznanych w ramach poświęconych mu studiów – takich jak użytek z pojęć filozoficznych oraz wybrane metody, wykorzystywane przez Cavella do interpretacji tekstów literackich, jak problem parafraz, metoda literalizacji języka (w kontekście Cavellowskiej analizy _Końcówki _Becketta), problem dzieła otwartego, zagadnienie zwyczajności związane z Cavellowską wersją filozofii języka potocznego (w kontekście wybranych cech filozofii Wittgensteina). Pod koniec tekstu kilka uwag poświęcam również hermeneutyce Cavella i sugeruję kontekst, w jakim można ją powiązać z innymi nurtami filozofii, zwłaszcza z filozofią Innego, wypracowaną przez Emmanuela Levinasa. (shrink)

Ðio straipsnio pavadinime uþkoduota ir tyrimo problema. Èia bus svarstomas filosofijos ir literatûrossuartëjimo prieigø dekonstrukcinis tyrimas Jacques Derrida postfilosofijoje. Kantas simbolizuoja klasikinæ filosofo, Kafka – literato laikysenà. Taèiau tai tik straipsnio autorës iðmonë. Bus atsispirta nuo to,kaip Derrida perskaito Kafkos parabolæ Prieð ástatymà romane Procesas. Autorë pripaþins, kad ið tiesøsodieèio kaip kantininko ir durininko kaip paties Derrida suprieðinimas leidþia geriau suvokti Derridaiðrastos sàvokos différance konotacijas. Kita vertus, taip suprasta skirtis iðveda á singuliarumo, paraðo,paslapties sàvokø judëjimà Derrida tekstuose. Taèiau lieka neaiðku, (...) ar ið tiesø Derrida neprieðtaraujasavo teiginiui, kad raðymas vyksta anapus filosofijos ir literatûros, kai prieina prie iðvados, kad sodietis--kantininkas negalëjo suprasti jam skirto áëjimo singuliarumo, nes turëjo problemø su literatûra. Ar taireiðkia, kad literatûra, skirtingai nei filosofija, lieka atvira paslapèiai ir neþinojimui? O filosofija tampasusijusi su þinojimu ir paslapties áminimu? Autorës nuomone, paties Derrida hermeneutikos dekonstrukcija knygoje Pentinai: Nietzsche’s stiliai tokiai iðvadai prieðtarautø.Pagrindiniai þodþiai: differénce, Derrida, Kafka, sodietis-kantininkas, filosofija ir literatûra. (shrink)

V tejto stati je najprv predstavená filozofia informácie (FI) a demarkácia jej predmetu v metodologicky ucelenej forme, to nadviazaním na koncepciu FI L. Floridiho. V porovnaní s jeho návrhom je vyčlenený i predmet metafilozofie informácie, a takisto je ujasnené aj označenie,,filozofie prima“. Floridi tvrdí, že jeho koncepcia FI ho môže voči iným filozickým disciplínam nadobudnúť. Problém chápania FI ako filozofie prima sa však ani po dvadsiatich rokoch od jeho uvedenia výraznejšej priamej reflexie nedočkal. V tejto štúdii je zodpovedaná otázka, či (...) je tento problém stále otvoreným problémom FI a ak áno, v akom zmysle. Je obhajovaná téza, že problém chápania FI ako filozofie primaje otvoreným problémom metafilozofie informácie, pričom vzhľadom na výsledky práce v FI sú identifikované niektoré oblasti, relatívne ku ktorým v súčasnosti môžeme, nemôžeme a nedokážeme FI označiť ako prima. (shrink)

V tejto stati je najprv predstavená filozofia informácie (FI) a demarkácia jej predmetu v metodologicky ucelenej forme, to nadviazaním na koncepciu FI L. Floridiho. V porovnaní s jeho návrhom je vyčlenený i predmet metafilozofie informácie, a takisto je ujasnené aj označenie,,filozofie prima“. Floridi tvrdí, že jeho koncepcia FI ho môže voči iným filozickým disciplínam nadobudnúť. Problém chápania FI ako filozofie prima sa však ani po dvadsiatich rokoch od jeho uvedenia výraznejšej priamej reflexie nedočkal. V tejto štúdii je zodpovedaná otázka, či (...) je tento problém stále otvoreným problémom FI a ak áno, v akom zmysle. Je obhajovaná téza, že problém chápania FI ako filozofie primaje otvoreným problémom metafilozofie informácie, pričom vzhľadom na výsledky práce v FI sú identifikované niektoré oblasti, relatívne ku ktorým v súčasnosti môžeme, nemôžeme a nedokážeme FI označiť ako prima. (shrink)

O systemach czasowych, w tym również języka niemieckiego, napisano już wiele publikacji językoznawczych. Najlepszym przykładem niech będzie chociażby jakiekolwiek wydawnictwo gramatyczne, gdzie bez trudu można znaleźć wyczerpującą charakterystykę danego systemu czasowego. Pomimo jednak licznych starań językoznawców podejmujących się tego tematu, nie wydaje się, aby osiągnęli oni porozumienie, co do struktury systemu czasowego w języku niemieckim, funkcji poszczególnych form i wreszcie terminologii. Jeśli chodzi o tę ostatnią, należałoby podkreślić, iż w językoznawstwie niemieckim zasadniczą rolę odgrywa nazewnictwo łacińskie, w wyniku czego próby (...) wprowadzenia określeń niemieckich kończyły się często niepowodzeniem. Nie może tu być jednak pominięty fakt, iż terminologia łacińska stosowana w odniesieniu do systemu czasowego w języku niemieckim może prowadzić do wielu nieporozumień, gdyż stosunki czasowe języka niemieckiego różnią się dalece od tych charakterystycznych dla języka łacińskiego, a jedynie poprzez tempus - pojmowany tam jako morfem gramatyczny - niemożliwe jest w niektórych przypadkach jednoznaczne wyrażenie treści. Od kiedy więc zaakceptowany został wśród językoznawców niemieckich fakt, iż opierający się na tradycji łacińskiej system czasów niemieckich nie ma bezpośredniego pokrycia z niemiecką rzeczywistością temporalną, rozpoczęto poszukiwania lepszego, bardziej wiarygodnego systemu czasowego. Uzasadnione wydaje się istnienie obok siebie różnyan interpretacji poszczególnych form czasowych i całego systemu, do którego przynależą. Przy czym warto zwrócić uwagę na •całą gamę odniesień i aspektów, które stają się punktem wyjścia do takiej, a nie innej interpretacji. I tak można znależć próbę przyporządkowania form czasownikowyh dwóm grupom, aczkolwiek nie przez pryzmat płaszczyzn czasowych, lecz w odniesieniu do typowych sytuacji dialogowych czy też gatunków literackich. Zwykle mówi się tu o "świecie omówionym i opowiedzianym", przez co zrywa się całkowicie z tradycyjnym rozumieniem form czasowych. W związku z tym pada pytanie, czy nie należałoby doszukiwać się w poszczególnych formach czasowych próby wyrażania jak najbardziej subiektywnego stosunku do wydarzeń. Ponadto nie wszyscy językoznawcy skłaniają się ku temu, by w ogóle umieszczać formy czasowe w jakimkolwiek systemie. Mimo to należy jednak podkreślić, iż siła tradycji w dalszym ciągu ma ogromny wpływ na obraz czasów języka niemieckiego. Nie chodzi tu jednak o tradycyjne przyporządkowanie form czasowych do poszczególnych płaszczyzn czasowych, o czym powinno się pamiętać zarówno ze względów czysto praktycznych, jak i teoretycznych. (shrink)

Artykuł jest próbą rozważenia koncepcji artystycznej Debory Vogel w kontekście refleksji nad transformacjami doświadczenia późnej nowoczesności. Jedną z tych zmian, którą uważam za kluczową, jest odejście od narracyjnej linearności ku polifonicznej symultaniczności, związane z przeniesieniem akcentu z czasowych aspektów nowoczesnego doświadczenia na jego aspekty przestrzenne. Drugim kontekstem, w którym rozważam fenomen Vogel, są transformacje, które zaszły w sztuce pod wpływem awangardy – z takimi jej wiodącymi pojęciami jak symultaniczność, polifonia, zaburzenie hierarchii, brak centrum, zdarzenie, wykorzenienie, zatarcie granic między sztuką i (...) życiem. Uważam, że pełne znaczenie wymienionych wątków staje się widoczne w sztuce neoawangardowej. Śledząc wątki sztuki neoawangardowej, wyodrębniam zmiany, które wydają się ważne z perspektywy konieczności powrotu do Vogel jako ich antycypatorki. Metoda, którą przyjmuję, zakłada szczególne rozumienie antycypacji, zgodnie z którym początek jest współtworzona przez jej kontynuację. (shrink)

Filozofia - zgodnie z etymologicznym, greckim pochodzeniem wyrazu - jest miłością mądrości, umiłowaniem mądrości: φιλοσοφία - philosophia, od: φιλεῖν - philein - kochać, miłować; σοφία - sophia - wiedza, mądrość. Filozofia jest zatem syntezą „gorących" uczuć i „zimnej'' kalkulacji. Tym samym filozofia jest dziełem całego i samego człowieka. Co mam na myśli mówiąc, że filozofia jest dziełem „całego i samego człowieka”? Filozofia pojawia się tam i wtedy, gdzie i kiedy człowiek zaczyna myśleć. Myślenie jest dla filozofii istotne, ono stanowi o (...) niej. Nie każde jednak myślenie jest od razu myśleniem filozoficznym. Są myśli „płynące z serca” i myśli zrodzone z chęci opanowania przyrody. Jedne i drugie maja usprawiedliwione miejsce w życiu i świecie człowieka. Tylko te akty ludzkiego ducha, które kieruje się ku samemu myśleniu i pragną^ posiąść wiedzę dla samej wiedzy można nazwać działalnością filozoficzną. (shrink)

Filozofia - zgodnie z etymologicznym, greckim pochodzeniem wyrazu - jest miłością mądrości, umiłowaniem mądrości: φιλοσοφία - philosophia, od: φιλεῖν - philein - kochać, miłować; σοφία - sophia - wiedza, mądrość. Filozofia jest zatem syntezą „gorących" uczuć i „zimnej'' kalkulacji. Tym samym filozofia jest dziełem całego i samego człowieka. Co mam na myśli mówiąc, że filozofia jest dziełem „całego i samego człowieka”? Filozofia pojawia się tam i wtedy, gdzie i kiedy człowiek zaczyna myśleć. Myślenie jest dla filozofii istotne, ono stanowi o (...) niej. Nie każde jednak myślenie jest od razu myśleniem filozoficznym. Są myśli „płynące z serca” i myśli zrodzone z chęci opanowania przyrody. Jedne i drugie maja usprawiedliwione miejsce w życiu i świecie człowieka. Tylko te akty ludzkiego ducha, które kieruje się ku samemu myśleniu i pragną^ posiąść wiedzę dla samej wiedzy można nazwać działalnością filozoficzną. (shrink)

Wczesny rozwój intelektualny Brocha przypada na czasy naukowego radykalizmu, który był kształtowany przez wiedeński pozytywizm logiczny. Zwrot Brocha ku literaturze miał swe źródło w rozczarowaniu, jakie spowodował w nim ów kierunek filozofii, nie dopuszczający, poza empiryzmem, innych źródeł poznania. Ten stan rzeczy przyczynił się do rozpadu wartości i ogólnego relatywizmu. Broch poszukuje w literaturze i sztuce uniwersalnej symbolicznej wartości, zdolnej zintegrować i nadać sens rozproszonej rzeczywistości w kulturze i życiu społecznym. W swych teoriopoznawczych dociekaniach sięga do późnego średniowiecza, w którym (...) nadrzędnej symbolicznej wartości podporządkowane były inne dziedziny życia. Okres reformacji i następujący po nim rozpad wartości prowadzi do zastąpienia platonizmu pozytywizmem. Broch wyrzeka się konserwatyzmu, szukającego ratunku w rewaloryzacji dawnych historycznych modeli, poszukuje natomiast zrębów nowej jedności, wolnej od dogmatu. Sztuce i literaturze, ze względu n a ich symboliczno-funkcjonalne właściwości, przypisuje szczególną rolę. Autor artykułu omawia antropologiczno-estetyczną funkcję Brochowskiego symbolu, który dzięki swym multyplikacyjnym właściwościom potrafi dotrzeć do mityczno-mistycznych wymiarów istnienia. Nośnikiem tego transcendentnego stanu poznawczego jest „liryzm”. Broch dostrzega jego przejawy w sztuce, literaturze i filozofii. Sceptycyzm pisarza rodzi natomiast brak możliwości jego naukowej weryfikacji. (shrink)

Zájem současné sociologie a dalších společenských věd o výzkumy spokojenosti a štěstí zatemňuje skutečnost, že původně právě sociologie chtěla „štěstí" poskytovat a nahrazovat tak náboženské přístupy ke světu. Tento implicitně nábo- ženský charakter je patrný i v rané české sociologii v dílech prvních propagátorů sociologie, jako byl především Emanuel Makovička, a později u některých následovníků a epigonů T. G. Masaryka, v meziválečném období zejména u Ladislava Kunteho, R. I. Malého, Alexandra Sommera-Batěka, Jindřicha Fleischnera a Jana Duška. Z hlediska vývoje české (...) sociologie šlo o zcela okrajové postavy, ačkoli mnohé z nich vynikly v jiných oblastech, jako celek jsou nicméně vyjádřením jednoho z aspektů dobových teoretických úvah o společnosti, jejím uspořádání a vývoji, na který by nemělo být zapomínáno. Zatímco T. G. Masaryka a pozdější akademické sociology „omezoval" vědecký charakter jejich práce, a i pokud směřovali k sociálnímu reformismu, oddělovali jej od teoretické sociologie, „sociologie vedoucí ke štěstí" nalezla plné uplatnění ve vizích a ambiciózních projek- tech těchto amatérských takésociologů - třebaže skončily faktickými nezdary nebo ani nedošly praktického naplnění, ostatně stejně jako v případě jejich pravzoru, Comtova pozitivistického apoštolátu. (shrink)

Arthura Kaufmanna filozofia prawa wyrasta przede wszystkim z neokantyzmu aksjologicznego reprezentowanego przez „późnego” Gustava Radbrucha, którego uważał on za najważniejszego ze swych nauczycieli, oraz z hermeneutyki filozoficznej Hansa-Georga Gadamera. W późniejszym okresie znaczący wpływ na Kaufmanna wywarł Charles S. Peirce, którego pracami posiłkował się opracowując problematykę analogii (wiążąc ją z opracowanym przez Pierca zagadnieniem abdukcji) oraz ontologii relacji. Niektóre wątki poglądów Kaufmanna nawiązują do egzystencjalizmu Karla Jaspersa oraz antropologii Karla Löwitha. Obecne są także inspiracje tomistyczne i arystotelesowskie. Jest to filozofia (...) prawa o charakterze maksymalistycznym. Kaufmann wpisuje się w sięgającą starożytności tradycję uprawiania filozofii, w której stawia się pytania o całość; filozofia pyta o to, co to jest "byt w ogóle", byt "w całości"; filozofia prawa stawia pytania o to, co to jest prawo "w całości", prawo "w ogóle" . Podejmuje wprost fundamentalne zagadnienia należące do zasadniczych dziedzin filozoficznych – epistemologiczne, ontologiczne, etyczne, nie stroniąc także od zagadnień z zakresu logiki. Uprawiana przez niego filozofia ma charakter systemowy, co sprawia, że jej zrozumienie zakłada ujęcie całości propozycji. Sam Kaufmann uważa, że systemy filozofii prawa należą już do historii, jednak ta uwaga jest o tyle jedynie trafna w odniesieniu do niego samego, że jego filozofia prawa – w zgodzie z jego deklaracjami – nie zmierza do „gotowych rozwiązań” konkretnych kwestii prawnych, ale zmierza do ukształtowania pewnego sposobu refleksji nad prawem. Jego koncepcja jest ważnym głosem w sporze klasycznego pozytywizmu z koncepcjami niepozytywistycznymi. Za prawo w pełnym tego słowa znaczeniu uznaje konkretne rozstrzygnięcie, co niewątpliwie łączy jego podejście z amerykańskim realizmem prawnym. Rekonstruowana przez Kaufmanna struktura procesu „urzeczywistniania” prawa, dokonywana w kontekście i na użytek kultury prawnej typu kodeksowego, kontynentalnego, uwyraźnia obecność elementów typowych dla kultury prawa precedensowego –wnioskowanie od przypadku do przypadku. Jednocześnie za istotny problem każdego porządku normatywnego uznaje uogólnienie. Jest to znamienny teoretyczny wyraz narastającej świadomości współwystępowania obok siebie zasadniczych elementów każdego z tych typów kultur prawnych. Kaufmann trafnie dostrzega, że w konkretnym rozstrzygnięciu są obecne elementy normatywne wykraczające poza to, co jest zawarte w aktach normatywnych. Podobnie jak Ronald Dworkin, Kaufmann wskazuje, że dokonujący rozstrzygnięcia, czy tego chce, czy nie, „stosuje” szereg elementów normatywnych spoza aktów normatywnych. Analizy prowadzą do wniosku, że propozycja Kaufmanna zawodzi, gdy przechodzi on do ontologicznych uogólnień, przede wszystkim przez brak uwzględnienia w swych podstawach takich punktów odniesienia, które są zewnętrzne wobec badanego procesu „urzeczywistniania” prawa. To, czym jest osoba, determinowane jest systemem prawnym i kulturą, w której prawo funkcjonuje. Przy takim ujęciu Kaufmann nie osiąga jednego z ważnych celów, do którego zmierzał, nie wskazuje kryteriów pozwalających stwierdzić, czy stopniowa – dokonywana zgodnie z odkrytymi przez hermeneutykę filozoficzną wymaganiami poprawnego rozumienia – zmiana normatywnego sensu systemu prawnego zmierza ku „ustawowemu bezprawiu”, czy też nie. (shrink)

Fenomenologia w dwudziestym wieku wiąże się z filozofią Edmunda Husserla. Punktem wyjścia jego myślenia jest założenie korelacji świata i świadomości. Podstawowe pojęcie intencjonalności świadomości ukazuje, że świadomość jest zawsze świadomością czegoś. Tak więc wszelkie bycie tego, co bytuje, istnieje o tyle, o ile ma odniesienie do doświadczającej, postrzegającej i myślącej świadomości. Swiat jest zatem korelatem świadomości. Fenomenologia nie jest początkiem drogi myślowej Martina Heideggera. Jego myślenie filozoficzne ma swoje korzenie w teologii i wczesnej fascynacji ontologią. Droga myślowa Heideggera wiedzie przez (...) fenomenologię i ontologię fundamentalną ku myśleniu bycia. Husserl położył podwaliny pod fenomenologię w swoim dziele Logische Untersuchungen. Heidegger był tym dziełem zawsze zafascynowany. Nie mógł tylko zaakceptować fenomenologii jako filozofii transcendentalnej. Natomiast w pierwotnej fenomenologicznej zasadzie „ku rzeczom samym” widział doskonałą możliwość filozofowania i myślenia metafizycznego. Przez dziesięć lat był Heidegger postacią wiodącą wśród młodych fenomenologów we Fryburgu Bryzgowijskim, uznawaną również przez samego Husserla. Później ich drogi myślowe się rozeszły. Heidegger zajmował się fenomenologią przez całe życie. Od ukazania się jego Sein und Zeit przejął, zajmowaną dotąd przez Husserla, wiodącą pozycję w ruchu fenomenologicznym. Heidegger zarzucał Husserlowi, że ten nie wyciągnął konsekwencji ontologicznych z fenomenologii. Zawsze ubolewał nad tym, że ostatecznie ich drogi się rozeszły. (shrink)

Artykuł przedstawia Deborę Vogel jako jedną z najważniejszych krytyczek i teoretyczek sztuki lat trzydziestych XX wieku. Po polsku oraz w jidysz stworzyła ona system, w którym sztuka jawi się jako poetycko-programowa reakcja na rzeczywistość. Jest ona elitarna, ale też ściśle związana z codziennością. Jest niezbędna dla życia, ale też jest „samym życiem”, w sensie banalnej i wiecznej ballady. Za tą konstrukcją myślową kryje się malarstwo Marca Chagalla. To na przykładzie jego obrazów Vogel dowodzi głównej tezy awangardy o jedności formy i (...) treści. Na tożsamość życia i sztuki Vogel spogląda przez pryzmat aktualności rozumianej nie jako manifestowanie poglądów politycznych, lecz jako konstruowanie rzeczywistości w dziele sztuki. Punktem wyjścia jest dla lwowskiej intelektualistki estetyka Hegla, od której stopniowo przesuwa się ku dialektyce materialistycznej, rozwijając m. in. tezy Lu Märten, pionierki estetyki marksistowskiej. Poetyka życia oraz koncepcje sztuki były u Vogel szeroko zakorzenione w filozofii, m.in. w teorii subiektywnego postrzegania Jakoba von Uexkülla. W artykule omówiona zostaje jego koncepcja koła funkcjonalnego, jak i mająca duży wpływ na artystów awangardowych teza, iż rzeczywistość stanowi dla indywiduum wyłącznie konstrukcję własnych doznań zmysłowych. Na koniec stawiane są pytania dotyczące znaczenia myśli Bergsona i Simmla dla rozumienia sztuki w ujęciu proponowanym przez Deborę Vogel. (shrink)

Mistrz Eckhart, postać niejednokrotnie bardzo kontrowersyjna, cieszy się ogromnym zainteresowaniem zarówno wśród teologów, filozofów, a przede wszystkim mistyków. Głównym powodem tej uwagi jest jego koncepcja dotycząca zjednoczenia mistycznego, która opiera się głównie na zagadnieniu iskierki duszy oraz niższej części duszy, która staje się wręcz tożsama z Bogiem. Według Eckharta z jednej strony jesteśmy zrodzeni, natomiast z drugiej strony nie jesteśmy, ponieważ powinniśmy oczekiwać zrodzenia w niższej części duszy. „Narodzenie Boga w duszy” - tak Mistrz Eckhart określa zjednoczenie mistyczne, które należałoby, (...) według niego, umieścić w swoistych kategoriach przebóstwienia. Źródłem zaś całej idei przebóstwienia jest nic innego, jak silne podobieństwo między Bogiem i człowiekiem, a dokładnie jego duszą. Nietrudno odnaleźć tu liczne podobieństwa, które z łatwością można dostrzec między myślą Eckharta i myślą neoplato- ników pogańskich - Plotyna czy Proklosa. Istnieje wiele przesłanek, że Mistrz Eckhart próbuje połączyć idealistyczną filozofię neoplatońską z czysto racjonalną filozofią Tomasza z Akwinu, jednak aspekty Akwinaty są w myśli Mistrza Eckharta niemal niezauważalne. Wydaje się, że liczne trudności związane z interpretacją jego poglądów wynikają z ewidentnego braku podstaw metafizyki w jego dziełach. Jest to nieco dziwne, biorąc pod uwagę fakt, że Mistrz Eckhart doskonale znał poglądy Tomasza z Akwinu, który w sposóbjednoznaczny wypracował koncepcję bytu.Proces zjednoczenia jest w myśli Eckharta przedstawiony w kontekście poznawania. Intelekt stanowi tę władzę w bycie ludzkim, dzięki któremu może on pozostawać w nieustannym związku z Bogiem, co pozwala mu na wznoszenie się. Droga do zjednoczenia z Bogiem zawsze zatem będzie drogą ku Najwyższemu Intelektowi poprzez doskonalenie intelektu w sobie samym. Jest to jednak proces, który wymaga swoistego wyjścia z siebie samego. Wyjście to polega na swego rodzaju dążeniu do jak największej prostoty, co polega na odrzuceniu wszelkiej różnorodności oraz inności. Pojawia się zatem ubóstwo rozumiane w sposób zupełnie paradoksalny, ponieważ w konsekwencji zjednoczenia z Bogiemjawi się onojako największe bogactwo.Warto jednocześnie pamiętać, że ów mistyczny kontakt z Bogiem nie jest czymś zupełnie zewnętrznym dla człowieka. Otóż zjednoczenie mistyczne nie polega na wznoszeniu się duszy do Boga, lecz na ujawnieniu Boga w niższej części duszy, wyższa bowiem część duszy, czyli iskierka duszy,jużjest tożsama z Bogiem. Narodziny Boga to uczestnictwo niższej części duszy w szczęściu iskierki duszy. Eckhart wyraźnie wskazuje, że są to narodziny Syna w duszy, które jednak nie oddala duszy od Ojca. Jest to nadal ten sam rodzaj jedności. Zostaje wręcz zniesiona wszelka jedno- stkowość człowieka, zaciera się jego tożsamość. Ta ontologiczna jedność z samym Bogiem jest jednocześnie jednością z dobrem w najwyższym wymiarze, dlatego też zacierają się wszelkie dylematy moralne, które rozstrzygają się dzięki zupełnej jedności, w której tożsamość bytu ludzkiego z Bogiem nie ma żadnego zróżnicowania. (shrink)

Celem artykułu jest ukazanie roli, jaką w elekcji w 1697 r. odegrał nuncjusz Giovanni Antonio Davia. Artykuł napisano na podstawie wydanej i niewy- danej korespondencji nuncjusza Davii z sekretariatem stanu, znajdującej się w Archiwum Watykańskim i Bibliotece Watykańskiej. Po śmierci króla Jana III Sobieskiego elekcja, jaka odbyła się w 1697 r., należała do naj- bardziej skorumpowanych. Wśród szeregu kandydatów najpoważniejsze szanse zdobycia korony mieli syn króla Jana III, Jakub i Ludwik de Bourbon, książę de Conti. Ku zaskoczeniu zgromadzonej na polu (...) elekcyjnym szlachty w ostatnim momencie zgłoszono kandydaturę elektora protestanckiej Saksonii, Fryderyka Augusta Wettyna, który wcześniej dokonał potajemnej konwersji na katolicyzm. Aby dopełnić formalności konwersję Fryderyka Augusta na katolicyzm, zachowywaną od 2 czerwca 1697 r. w sekrecie, musiał uwierzytelnić nuncjusz Davia. Nuncjusz nie uległ naciskom zwolen- ników francuskiej kandydatury dążących do zablokowania elekcji Wettyna i wydał opinię o jej ważności. Z tego powodu został oskarżony przez przeciwników Wettyna o działania niezgodne z prawem, jak również kie- rowanie się prywatnym interesem, gdyż nuncjusz Davia wstawiennictwu Fryderyka Augusta zawdzięczał uwolnienie bratanka z niewoli tureckiej. Należy stwierdzić, iż na skutek splotu różnych okoliczności arcybiskup Davia musiał wystapić w Warszawie w roli, jakiej nie przewidywano dla papieskiego nuncjusza, to znaczy przedstawiciela papieża zachowujące- go wobec wewnętrznych konfliktów neutralne stanowisko. Kandydatura, a następnie konwersja na katolicyzm władcy Saksonii zmusiła nuncjusza do podjęcia działań z jednej strony chwalonych przez stronników saskich, a z drugiej kontestowanych przez zwolenników obozu francuskiego. Wbrew jednak oskarżeniom wysuwanym przez tych ostatnich można się skłonić do sądu, że to nie prywatne motywy, lecz interes Kościoła katolickiego skłoniły nuncjusza do uwierzytelnienia konwersji Fryderyka Augusta Wet- tyna na katolicyzm. (shrink)

I. THE ORIGINS OF THE COMPLEMENTARITY CONCEPT IN SECULAR AND RELIGIOUS UNIVERSALISMa) Keywords, categoriesb) G. McLean: the emergence of philosophical and social complementarity from the Polish dialogue and Solidarityc) Secularity open to all human dimensions including the sacral (the structure of religious values approved not ontologically but on the ethical and cultural plane)d) The Catholicism of John Paul from Cracow and Rome as realistic global and dialogue-based universalisme) Laborem Exercens—source of modern universalismf) “John Paul II’s ‘Labour Manifesto’ and universal society (...) visiong) Sacrality as the highest form of recognitionII. DŁUGIE NARODZINY I KSZTAŁTOWANIE SIĘ SEKULARYZMU [LAICYZMU?] HUMANISTYCZNEGO I PRZEŁOM – KU UNIWERSALIZMOWI, KOMPLEMENTARNYM AKCEPTOWANIEM SEKULARNOŚCI I SAKRALNOŚCIa) Narodziny dialogu z ducha Polskiego Października: od tylko ekskluzji do „dialogu przeciwieństw” b) Laicyzm, a nie ateizm, czyli uznanie pluralizmu za cenę obojętności: ideologia „naszej małej stabilizacji”c) Kontrpartner światopoglądowy jako sojusznik w praktyce społecznejd) Współpraca międzynarodowa jako inspiracja najszersza i ‘parasol ochronny’e) Patriotyzm jako ‘religia obywatelska’ oraz jako mediatyzacja materializmu i chrześcijaństwaIII. KU NOWEMU ETAPOWI UNIWERSALIZMU, RODZĄCEGO SIĘ Z KOMPLEMENTARNOŚCI I SYNERGIIa) Nazwy, problemyb) Synopsis i aktualizacjac) Kolejny etap eksperymentalnej realizacji projektu UW D&UThe present issue of Dialogue and Universalism is exceptional in that it marks out a new phase—not only for our periodical, but also the historical path it attempts to illuminate—and at times even co-create.In fact, similarly as Plato’s great concept, this can be well expressed by one idea, an idea that in its unique, mutually penetrating relation to existence is at once a summary and an illumination. An idea which, like the Sun, brings out diffused things and facts from the darkness of fragmentary, in a sense undeveloped and almost empty existence and the absurdity of mutually-destructive objects, events and people.Yes—this idea is a path leading away from absurdity and the logical, or, rather, ontological partiality and particularism (hence, in a sense, social meaninglessness) of mutually-destructive and mutually-degrading “incomplete existences”.It is, of course, no new idea—it is present in the history of philosophy, anthropology and biology, and in quantum mechanics: complementarity. However, thanks to the penetrating visions of George McLean, this idea now appears in a new role—putting it most simply (if somewhat impoverishingly): as an instrument enabling comprehension of society, including human relations, over history. This, however, will only be possible if we rise above fact—and even regularity—towards the essence of life and history in their most all-embracing sense. In other words, towards the essence of existence, history and the world. And the key to this will be our understanding and application of complementarity.Complementarity in the here-proposed understanding emerges from the historical process and historical theory as a unique form of maturity, a synthesis bearing the most precious intellectual and moral values for all sides involved in co-creating it. (shrink)

I. THE ORIGINS OF THE COMPLEMENTARITY CONCEPT IN SECULAR AND RELIGIOUS UNIVERSALISMa) Keywords, categoriesb) G. McLean: the emergence of philosophical and social complementarity from the Polish dialogue and Solidarityc) Secularity open to all human dimensions including the sacral (the structure of religious values approved not ontologically but on the ethical and cultural plane)d) The Catholicism of John Paul from Cracow and Rome as realistic global and dialogue-based universalisme) Laborem Exercens—source of modern universalismf) “John Paul II’s ‘Labour Manifesto’ and universal society (...) visiong) Sacrality as the highest form of recognitionII. DŁUGIE NARODZINY I KSZTAŁTOWANIE SIĘ SEKULARYZMU [LAICYZMU?] HUMANISTYCZNEGO I PRZEŁOM – KU UNIWERSALIZMOWI, KOMPLEMENTARNYM AKCEPTOWANIEM SEKULARNOŚCI I SAKRALNOŚCIa) Narodziny dialogu z ducha Polskiego Października: od tylko ekskluzji do „dialogu przeciwieństw” b) Laicyzm, a nie ateizm, czyli uznanie pluralizmu za cenę obojętności: ideologia „naszej małej stabilizacji”c) Kontrpartner światopoglądowy jako sojusznik w praktyce społecznejd) Współpraca międzynarodowa jako inspiracja najszersza i ‘parasol ochronny’e) Patriotyzm jako ‘religia obywatelska’ oraz jako mediatyzacja materializmu i chrześcijaństwaIII. KU NOWEMU ETAPOWI UNIWERSALIZMU, RODZĄCEGO SIĘ Z KOMPLEMENTARNOŚCI I SYNERGIIa) Nazwy, problemyb) Synopsis i aktualizacjac) Kolejny etap eksperymentalnej realizacji projektu UW D&UThe present issue of Dialogue and Universalism is exceptional in that it marks out a new phase—not only for our periodical, but also the historical path it attempts to illuminate—and at times even co-create.In fact, similarly as Plato’s great concept, this can be well expressed by one idea, an idea that in its unique, mutually penetrating relation to existence is at once a summary and an illumination. An idea which, like the Sun, brings out diffused things and facts from the darkness of fragmentary, in a sense undeveloped and almost empty existence and the absurdity of mutually-destructive objects, events and people.Yes—this idea is a path leading away from absurdity and the logical, or, rather, ontological partiality and particularism (hence, in a sense, social meaninglessness) of mutually-destructive and mutually-degrading “incomplete existences”.It is, of course, no new idea—it is present in the history of philosophy, anthropology and biology, and in quantum mechanics: complementarity. However, thanks to the penetrating visions of George McLean, this idea now appears in a new role—putting it most simply (if somewhat impoverishingly): as an instrument enabling comprehension of society, including human relations, over history. This, however, will only be possible if we rise above fact—and even regularity—towards the essence of life and history in their most all-embracing sense. In other words, towards the essence of existence, history and the world. And the key to this will be our understanding and application of complementarity.Complementarity in the here-proposed understanding emerges from the historical process and historical theory as a unique form of maturity, a synthesis bearing the most precious intellectual and moral values for all sides involved in co-creating it. (shrink)

Prezentowana tu książka jest poświęcona relacjom między filozofią a polityką, politycznemu zaangażowaniu filozofii bądź jej ucieczce przed owym zaangażowaniem. W moim ujęciu pytania o autowizerunek filozofa w XX wieku są pytaniami o jego uwikłania, i uwikłania jego filozofii, w politykę. Nigdy wcześniej filozofowie nie żywili takich nadziei na przemodelowanie społeczeństwa z pomocą polityki (i tym się różnili od licznych wcześniejszych utopistów) zgodnie ze swoją filozoficzną wizją jak właśnie w XX wieku. Jest to zarazem książka o tradycyjnych antynomiach i opozycjach filozoficznych: (...) bios teoretikos i bios praktikos, teoria i praktyka, myśl i działanie, interpretowanie świata i jego zmienianie, człowiek kontemplacji i człowiek czynu, wieża z kości słoniowej i zaangażowanie etc. etc. I dlatego, pisząc tu o autowizerunku filozofa, mam na myśli jego autowizerunek ujmowany z punktu widzenia polityki. Interesują mnie tu odpowiedzi na pytanie o stosunek między filozofią a polityką, bowiem to pytanie uważam dzisiaj z racji historycznych za fundamentalne. Dlaczego pytam tu o autowizerunek filozofa? Uważam, że w filozofii (pytającej o swoje uwikłania w politykę) sposób ujmowania siebie determinuje sposób ujmowania świata. Im bardziej filozofia zostaje odniesiona do „teraz”, tym wymaga większej precyzji, dokładniejszego usytuowania siebie w ramach dostępnych bądź wyobrażonych w kulturze możliwości. Autowizerunek to platforma, z której korzysta filozof, to pewien horyzont konstytuujący jego tożsamość, podający zakres możliwych do przyjęcia ról w kulturze. Zupełnie inny jest autowizerunek filozofa w filozofii odniesionej do „teraz”, a zupełnie inny w filozofii nastawionej na uniwersalność, wieczne i niezmienne prawa, na spoglądanie na świat sub specie aeternitatis. Kluczowe słowa w takiej perspektywie to choćby rewolucja intelektualna, przemoc, nowy świat, nowy człowiek, nowa era, zmiana, postęp, konstruktywny wkład, przyłączenie się i zaangażowanie czy wymogi chwili. Pytam tutaj o chęć wywoływania zmian politycznych mocą filozofii i poprzez filozofię jako narzędzie, pytam o filozofa jako politycznego „zbawcę” (Habermas o Martinie Heideggerze), o filozofa jako egzekutora wyroków historii dysponującego pełną świadomością doniosłości chwili, która nikomu poza filozofami nie może się w pełni odsłonić i ujawnić. Dlaczego jednak filozofia potrzebuje siły? Skąd bierze się jej odwieczne marzenie o wykroczeniu poza uniwersum teorii, myśli, kontemplacji - ku realnemu światu, w którym filozof działa? Książka ta w pewnej mierze stanowi analizę marzeń o filozofii działającej, o filozofii czynu - o filozofie przekonanym o swoim posłannictwie jako posłannictwie człowieka działania. Filozof działający to człowiek oddany wspólnocie - przekonany o politycznie sprawczej roli wypowiadanego, filozoficznego słowa; zwierciadlanym odbiciem tego ideału jest filozof oddany tekstowi, czyli (bezpośrednio) lekceważący społeczne powinności i zobowiązania — przekonany o politycznej i społecznej bezsilności tegoż słowa, skoncentrowany na dostarczaniu interpretacji kolejnych interpretacji tekstów filozoficznych. Jednak oprócz nich w perspektywie autowizerunku politycznego pojawiają się i inni: tekstualiści marzący o drobnych, choć społecznie wpływowych wspólnotach czytelników; wspólnotowcy pragnący działać poprzez filozoficzne słowo, a jednak zarazem pozbawieni złudzeń co do swojej historycznej skuteczności, poniekąd z góry świadomi, że tą drogą świata (przynajmniej w przewidywalnym horyzoncie czasowym) zmienić się nie da; miłośnicy tekstu budujący programy społecznej naprawy świata, a poszukujący wśród tekstualistów (na przykład genealogicznej czy dekonstrukcjonistycznej) „metody”, którą można by wprost zastosować w praktyce, na sposób działających w historii wspólnotowców. Tekst, wspólnota - to jedynie ogólne hasła wywoławcze mające ewokować pewne marzenia o miejscu filozofii i filozofa w kulturze. Z jednej strony stoi autowizerunek, w ramach którego naczelnym hasłem jest „robienie historii” (Emil Cioran) czy „robienie rewolucji”, z drugiej autowizerunek z naczelnym hasłem „robienia tekstów”, czyli bycia uważnym czytelnikiem tekstów filozoficznych i uważnym ich autorem. A oprócz tego, pomiędzy nimi, jest miejsce na autowizerunki pośrednie, mieszane i mniej czy bardziej skłaniające się ku któremuś ze skrajnych wyborów oraz na autowizerunki, których powyższe przeciwstawienie nie uchwytuje. Oba motywy mają do pewnego stopnia organizować prezentowaną książkę, ale nie mają stać się jakimś nowym kluczem pozwalającym na zupełnie nową odsłonę filozoficznego pejzażu. Stoi przecież za nimi długa, filozoficzna tradycja, korzystająca na przestrzeni dziejów z określeń pochodzących z różnych słowników. Kto powiedział, że filozofia ma „robić rewolucję”, tzn. gruntować ją i przygotowywać, promować i usprawiedliwiać, znajdować dla niej wielki intelektualny kontekst, stanowić jej awangardę i magazyn niezbędnych pojęć, legitymizować jej przemoc i uzasadniać jej terror, dawać jej broń w walce i podtrzymywać marzenia o jej nieuchronności, wyjątkowości, celowości i wartości? Kojeve, Heidegger, de Man, Sartre, Bataille (w analizowanych tu przeze mnie tekstach i w ściśle określonych okresach) - byli o tym przekonani. Dlaczego odpowiadał im właśnie taki autowizerunek? Co więcej - albo co innego - daje filozofowi „filozofia wspólnoty” niż „filozofia tekstu”, by sięgnąć do dwóch skrajności w ramach długiego continuum? Czym jest owa nadwyżka? Uczuciem spełnienia, świadomością realizacji marzeń, wcielenia w życie filozoficznych ideałów? Przejściem do świata rzeczywistego - a może wreszcie „pracą”, w mocnym sensie tego terminu? Jednak im filozofia była bliżej świata, tym większe rodziła napięcia. Tym większe miała wyrzuty sumienia. Kluczowy problem analizowanych tu propozycji filozoficznych można by podsumować tak: czy szukać przejść — a jeśli tak, to jakie powinny one przyjmować formy - między uniwersum. zagadnień filozoficznych a światem rzeczywistym? Jaka relacja wiąże filozofa ze światem realnym: z historią, postępem, zmianą? Kim jest filozof zanurzony w historii, kim jest filozof „robiący historię”? W jakiej mierze filozofia jest niezbędnym fundamentem społecznych transformacji i społecznych rewolucji? Jak związać filozofię z czynem i z działaniem? Jak związać spekulację i kontemplację z aktywizmem? Jaki stosunek wobec gwałtownych i radykalnych zmian w świecie społecznym ma zajmować filozof - i w jakim charakterze? Filozofa? Obywatela? Obywatela-filozofa? Czy umieszczać filozofię w głównym nurcie zmian społecznych - w ramach toczących się rewolucji — czy przyjmować w niej postawę wyczekującą, obserwującą, niezaangażowaną, która pozwala spoglądać na akcydentalne zawirowania świata rzeczywistego z perspektywy jego istoty? Czy filozofia ma brać na siebie odpowiedzialność za zmienianie świata? Czy ma się do niego dostosowywać, czy może wręcz je ugruntowywać, znajdując dla niego szeroki, metafizyczny kontekst? Spis treści Wprowadzenie. „TYRANIA HEGLA” I MYŚLENIE PONOWOCZESNE W KONTEKŚCIE PYTAŃ 0 AUTO WIZERUNEK FILOZOFA (9) „Uwolnić się od Hegla”? (10) Panorama (15) „Przyszłość świata” a „interpretacja pism Hegla” (24) Podsumowanie: filozof czynu, filozofia działania (27) Rozdział 1. Przykład wspólnotowy: Alexandre’a KOJEVE’A filozof zmieniający świat (FRANCUSKI HEGEL) (37) Antropologia, panowanie, niewola (41) Kojeve-Strauss: debata stulecia? (44) Filozof wedle Straussa (47) Filozof wedle Kojeve’a (50) Historia, filozofia, przemoc. „Humanizm” i „terror” (57) Rządzenie: zdolności i powinności (61) Kres historii (63) Podsumowanie (68) Rozdział 2. PRZYKŁAD TEKSTUALNY: DELEUZE’A 1 KLOSSOWSKIEGO FILOZOF TWORZĄCY TEKST (francuski Nietzsche) (70) „Jakiegoż to adwersarza, jakiegoś wroga należy pokonać?” (73) „Między Heglem a Nietzschem nie może być kompromisu” 77 Nietzsche, Freud, Marks 90 Historia i genealogia 96 Kwestia stylu 99 Rozdział 3. PRZYPADEK GEORGESA BATAILLE’A: MIĘDZY HEGLEM A NlETZSCHEM? 106 „Człowiek integralny” a działanie 110 Rewolucja, ekstaza, krew 115 W towarzystwie Nietzschego 124 Ekonomia nadmiaru 128 Rozdział 4. WOKÓŁ ZAANGAŻOWANIA. OD WSPÓLNOTY DO TEKSTU I DALEJ: SARTRE, BARTHES, BLANCHOT, FOUCAULT 133 „Umiłowanie mądrości” a polityka 133 Filozofia, polityka - tekst, wspólnota 136 Pisarze i piszący 138 „Co to znaczy pisać?”142 Pisanie - czysta bierność na marginesie historii? 151 Poza opozycję esteta/pisarz zaangażowany 157 Intelektualiści - władza 161 Książki-doświadczenia i książki-prawdy 166 „Tyrania prawdy”168 Rozdział 5. FILOZOF A CZASY PRZEŁOMU. FRANCUSKIE BURZE WOKÓŁ MARTINA HEIDEGGERA W PERSPEKTYWIE SPORU O MIEJSCE FILOZOFII W SFERZE OBYWATELSKOŚCI. 172 Początki 172 Heidegger - francuski „mistrz myślenia”180 „Czy można jeszcze wierzyć filozofom?” 184 Heideggera sen o przywództwie 188 Dyskusje, dyskusje 205 Specyficzna aura filozofa? 210 „Przyjdźcie do nas, a będziecie mogli przekuć waszą myśl w czyn” 230 Rozdział 6. WOKÓŁ PAULA DE MANA - EUROPEJSKIE PYTANIA O SŁOWA JAKO CZYNY 233 Kontekst europejski - rewolucja intelektualna 238 Nowy porządek, nowy początek 248 „Konstruktywne” podejście do rewolucji a „humanizm” 255 Europejski cień człowieka czynu 257 Ideologia estetyczna 262 Rozdział 7. W STRONĘ ESTETYKI EGZYSTENCJI: MICHEL FOUCAULT 266 „Dać żyjącym exempla...” 271 Kanta i Nietzschego „troska o siebie” 272 Etyka jako estetyka 283 Foucault, Kant i „ontologia teraźniejszości” 291 „Troska o siebie” jako praktyka wolności 302 Myślenie - niebezpiecznym aktem? 310 Bibliografia 313 SUMMARY 331 CONTENTS. (shrink)

As the twentieth century draws to a close and the rush to globalization gathers momentum, political and economic considerations are crowding out vital ethical questions about the shape of our future. Now, Hans Kung, one of the world's preeminent Christian theologians, explores these issues in a visionary and cautionary look at the coming global society. How can the new world order of the twenty first century avoid the horrors of the twentieth? Will nations form a real community or continue to (...) aggressively pursue their own interests? Will the Machiavellian approaches of the past prevail over idealism and a more humanitarian politics? What role can religion play in a world increasingly dominated by transnational corporations? Kung tackles these and many other questions with the insight and moral authority that comes from a lifetime's devotion to the search for justice and human dignity. Arguing against both an amoral realpolitik and an immoral resurgence of laissez faire economics, Kung defines a comprehensive ethicfounded on the bedrock of mutual respect and humane treatment of all beingsthat would encompass the ecological, legal, technological, and social patterns that are reshaping civilization. If we are going to have a global economy, a global technology, a global media, Kung argues, we must also have a global ethic to which all nations, and peoples of the most varied backgrounds and beliefs, can commit themselves. "The world," he says, "is not going to be held together by the Internet." For anyone concerned about the world we are creating, A Global Ethic for Global Politics and Economics offers equal measures of informed analysis, compassionate foresight, and wise counsel. (shrink)

Les uns sont fascinés par la hardiesse et la constance de sa pensée, les autres la rejettent au motif que sa métaphysique est extravagante et son raisonnement obscur. Mais alors, quel profit tirer de la lecture de l'œuvre de Plotin? Mieux que tout autre, Plotin réussit à faire le point sur les doctrines philosophiques qui l'ont précédé, y compris le scepticisme. Et il y parvient avec une perspicacité et une originalité exceptionnelles, tout en restant un strict partisan du platonisme. Interpréter (...) Plotin dans sa confrontation avec ses prédécesseurs, c'est prendre part à un passionnant débat et soumettre à une évaluation les acquis et les limites de chacun. Telle est la démarche à laquelle invite ce livre qui est consacré à la théorie du savoir. Après que le doute sceptique ait ébranlé les théories antérieures, Plotin innove en faisant coïncider savoir objectif et connaissance de soi. Ce geste théorique, ses antécédents et ses conséquences sont au cœur de ce travail de recherche"--P. [4] of cover. (shrink)

Truth is one of the most debated topics in philosophy; Wolfgang Kunne presents a comprehensive critical examination of all major theories, from Aristotle to the present day. He argues that it is possible to give a satisfactory 'modest' account of truth without invoking problematic notions like correspondence, fact, or meaning. The clarity of exposition and the wealth of examples will make Conceptions of Truth an invaluable and stimulating guide for advanced students and scholars.

In this highly acclaimed book, one of the most prominent theologians in the world offers a theological and psychoanalytic assessment of Freud's atheism and of its implications for current psychoanalytic practice.